https://doi.org/10.82486/sp.2023.06.1253

30.06.2023

Ein liminales Dorf

Gemeinschaft und Erwartungen bei Kindern von »(Spät-)Aussiedler:innen«
Bianca Raffaela Hepp

Und dann halten wir eigentlich immer dort1 zuerst, und danach gehen wir dann weiter zur Oma. […] Und dann wird halt jeder besucht, den wir kennen. Das ist dann eher … ja. Es ist megaschön, alle dann auch zu sehen, aber es ist <<Lachen>> <<leiser werdend>> dann halt auch ein bisschen anstrengend (so da unten).2

Im Rahmen der Feldforschung für mein Dissertationsprojekt über Kinder und Enkel:innen von »(Spät-)Aussiedler:innen«3 aus dem Dorf Hamroth (rum. Homorodu de Jos, ung. Alsóhomoród)4 in Rumänien wurde ich immer wieder mit Erwartungen an Feldteilnehmer:innen5 konfrontiert. Die Erwartungen wurden sowohl durch andere an die Feldteilnehmer:innen gestellt, aber auch in Bezug auf die eigene Person artikuliert, und bezogen sich unter anderem auf die Teilnahme an Feiern oder Reisen, die im Feld als wichtig erachtet wurden.6

Diese Erwartungen widerspiegeln sich in dem durch Interviews, teilnehmende Beobachtung7 und informelle Gespräche entstandenen Material. Durch die Beschreibungen meiner Gesprächspartner:innen zu diesen Erwartungen lassen sich aber nicht nur Aussagen zu vergemeinschaftenden Praktiken des Feldes ableiten. Es ist auch möglich, dabei etwas über die verschiedenen verflochtenen Rollen im Feld sowie die Positionierung meines fokussierten Samples zu diesen Praktiken und ­Rollen zu erfahren. In diesem Artikel untersuche ich daher, inwiefern die Feldteilnehmer:innen im Alter zwischen 17 und 35 Jahren vergemeinschaftende Praktiken in Hamroth als anknüpfungsfähig empfinden. Mein weiteres Erkenntnisinteresse liegt auf der Verhandlung von Zugehörigkeit, die anhand dieser Praktiken durchgeführt wird.

Verwandtschaftsbesuche als Pilgerfahrt:
Vergemeinschaftung im Sommer

Was sich im Laufe der Feldforschung herauskristallisierte, waren die transnationalen8 Verflechtungen, die für das Feld von Bedeutung sind. Hamroth fungiert nicht nur als spezifischer Bezugsort für Nostalgie und Erinnerung, sondern ebenso als Ort für bedeutende soziale Beziehungen.9 Das beschränkt sich nicht auf ältere Personen, sondern lässt sich ebenso über die Personen im Alter von 17–35 Jahren sagen, auf denen mein Fokus lag.

Während der Datenerhebung wirkte die Covid-19-Pandemie als Katalysator, der die bereits bestehenden Gegebenheiten zum Vorschein brachte, indem er sie in Frage stellte.10 Dazu gehörte auch die Praxis des Reisens nach Hamroth, die ein wichtiges Thema der Interviews bildete. In diesen Reisen zeigt sich der »Rhythmus der Bewegung«, der die Funktion der Mobilität im Feld für die einzelnen Akteur:innen ausmacht.11 Ihre Nicht-Durchführbarkeit kam in jedem Interview zur Sprache.

Vor der Pandemie galt es als »verantwortungsbewusst«, ältere Verwandte regelmäßig zu besuchen, auch wenn man dafür die Reise nach Hamroth auf sich nehmen musste. Katharina und Vanessa12 berichten beispielsweise, dass sie für gewöhnlich

jedes Jahr nach Hamroth reisen, weil ihre Großmutter dort lebt. Viele meiner Interviewpartner:innen haben ältere und jüngere Verwandte,13 die sie nur treffen können, wenn sie sich auf den Weg nach Rumänien machen.

Die Interviewpartner:innen gaben mir zu verstehen, dass sie an sich selbst den Anspruch hatten, den Kontakt zu älteren Familienmitgliedern durch regelmäßige Treffen »vor Ort« zu erhalten. Es ging unter anderem darum, Präsenz gegenüber den Verwandten zu zeigen. Die besondere Bedeutung der Präsenz gegenüber Verwandten in Rumänien wurde auch in vielen Interviews thematisiert, wenn ich fragte, wie ein Hamroth-Besuch ablaufe. Exemplarisch für viele Antworten soll hier Lisas14 Antwort auf diese Frage stehen.

Ähm, also bei uns ist es ja einfach mal der Besuch von der Oma, weil die da noch … wohnt. […] Die hat da ein … Haus. Und dann gibt’s immer noch so ein paar Leute, die man eben besucht. Die Oma hat noch ’ne Schwester, das sind dann irgendwie auch schon so Termine, okay, da weiß man irgendwie, da/ es gibt so ein paar Stationen, da geht man halt hin zu Besuch, dass man da auch mal wieder war, und manchmal erkundige ich mich dann irgendwie: ›Ja, ist da gerade noch jemand aus Deutschland, den ich kenne? Vielleicht irgendjemand mit Kindern in meinem Alter, oder so?‹ Dass ich die mal treffen kann. Aber den Großteil der Zeit bin ich einfach bei meiner Oma, weil ich die ja auch so selten sehe.15

Lisa beschreibt, was mir fast alle Befragten als Pflicht für den Besuch in Hamroth nennen: den Besuch von Verwandten. Sie benennt deutlich, was die Aussagen vieler Interviewpartner:innen bei mir als Bild auslösen, indem sie die Begriffe »Termine« und »Stationen« als Bezeichnung für den Verwandtenbesuch verwendet. Das Abarbeiten einer To-do-Liste oder das Absolvieren von geschäftlichen Treffen kommen einem hier in den Sinn. Dass sie gleich im Anschluss an den Begriff »Termine« von »Stationen« spricht, verstärkt den Eindruck des Unausweichlichen noch einmal mehr. Im deutschen Sprachgebrauch steht das aus dem Lateinischen stammende »Station« (lat. »statio« = Standort) in diesem Zusammenhang für einen Haltepunkt auf einer Reise, zum Beispiel den eines öffentlichen Verkehrsmittels, oder für eine Rast. Es drängt sich das Bild eines Zuges auf, der Bahnhof für Bahnhof anfahren muss und seine Gleise nicht verlassen kann, der nach einem verbindlichen Fahrplan agieren muss. Die Fahrt ist ritualisiert und läuft nach einem vorbestimmten Schema ab. Das Ausbrechen aus diesem ist nicht vorgesehen.

Bestimmte Punkte »müssen« besucht werden, weil ihnen eine besondere Bedeutung zugemessen wird. Diese Bedeutung entsteht unter anderem durch die Wiederholung dieser Handlung. Der Verwandtenbesuch ist ein Ritual, dessen Bedeutung durch die Erfahrung der Wiederholung eingeübt wird. Er lässt sich deshalb auch durch die Metapher der Pilgerreise beschreiben, die – wie sich herausgestellt hat – eine noch größere Nähe zum Material aufweist als die Metapher des Zuges.16

Den Besuch in einem Herkunftsort als »Pilgerfahrt« zu bezeichnen, hat 1987 schon Ulrich Tolksdorf getan.17 Elisabeth Fendl bemerkt in einem Aufsatz über den sogenannten »Heimwehtourismus« von Heimatvertriebenen, dass sie dieser Bezeichnung nur eingeschränkt zustimme, doch treffe er beispielsweise was den »Besuch bestimmter Orte mit einer bestimmten Absicht betrifft« durchaus zu.18 Ansonsten lehnt sie die Bezeichnung jedoch ab, da sie sich nicht spezifisch auf Praktiken des »Heimwehtourismus« beziehen lässt, sondern auch bei anderen touristischen Reisen Praktiken beobachtet werden können, die religiösen ähneln.19 Ich sehe allerdings die Parallelen nicht im Religiösen, sondern im Körperlichen dieser Praktiken.

Der Verwandtenbesuch bietet eine Gelegenheit, um Zuneigung und Zugehörigkeit zu einer Familie auszudrücken, und wird dadurch zum sinnlich-intensiven Ereignis der Vergemeinschaftung.20 Die Zuneigung betrachte ich hier als erlerntes Gefühl, das bei solchen Treffen eingeübt und daher mit diesen Begegnungen verknüpft wird. Bei jeder Anwendung dient es der Vergewisserung der emotionalen Beziehungen untereinander, weil es wieder neu in den Körper eingeschrieben wird und so prägt, wie die Feldteilnehmer:innen ihre Zugehörigkeit zu den transnatio­nalen Beziehungsgeflechten des Feldes herstellen. Auf diese Weise schaffen die Interviewpartner:innen und ihre Verwandten mittels der Verwandtschaftsbesuche ein Körperwissen, das immer wieder abgerufen werden kann.21 Körperliche Praktiken, die zur Vergemeinschaftung von gemeinsam pilgernden Gruppen beitragen, hat auch Barbara Sieferle in ihrer Ethnografie über das Pilgern zum Wallfahrtsort Mariazell in Österreich untersucht. Sie legte ihr Augenmerk darauf, wie Pilgern als Praxis an sich durch bestimmte Praktiken während des Pilgerns hergestellt wird. Dabei sieht sie als formende Praktiken nicht nur das Gehen zu Fuß, sondern beispielsweise auch die gemeinsame Versorgung von Blasen oder das gemeinsame Essen und Trinken, was von körperlicher Nähe geprägt ist.22 Hier lässt sich eine Verbindung zu meinem Feld um und in Hamroth ziehen, denn zum Essen kommen diejenigen zusammen, die sich in Hamroth aufhalten, wie ein Zitat aus dem Interview mit Sarah23 und Julia24 zeigt, wiederum exemplarisch für viele ähnliche Aussagen:

S: Und dann haben wir halt Sachen gemacht, die wir dort immer gemacht haben. [J: Mh.]25 […] Wir haben gegrillt oft abends. [J: Ja.] Mit Freunden, weil meistens, wenn wir dort sind, im Sommer, dann sind alle da. Dann sind alle Cousinen da, [J: Mh.] dann sind alle … Freunde von uns da. Und dann ist immer so: einen Abend kommen alle zu uns. [J: Mh!] Einen Abend kommen wir alle zu dem. [J: Ja.] Dann immer so, wie so Hauspartys, bloß halt – Grillen. Und draußen sitzen.26

Im Unterschied zum Pilgern, wie Sieferle es beschreibt, legen die Menschen, die sich in Hamroth begegnen, den Weg nicht alle gemeinsam zu Fuß zurück. Es sind die einzelnen Familien, die die etwa 1300 Kilometer27 zurücklegen und dabei ähnliche körperliche Erfahrungen zur gleichen Zeit erleben. Allerdings legen alle Personen, die aus Südwestdeutschland nach Hamroth fahren, auf eine gewisse Art doch einen gemeinsamen Weg zurück, indem sie sich während des kurzen Zeitfensters ihres Aufenthalts gegenseitig besuchen und die Abende miteinander verbringen, gemeinsam Essen zubereiten und dieses verspeisen. »Und draußen sitzen«, eine sehr kurze Zusammenfassung und Ausdruck des impliziten Wissens über das, wodurch das Essen begleitet wird und was meist nahtlos daran anschließt: miteinander reden, spielen, trinken, möglicherweise Musik hören.28 Dabei spielt auch die Sitzordnung eine Rolle, da während des Essens für gewöhnlich alle Anwesenden gemeinsam an einem Tisch Platz nehmen und einander zugewandt die gleiche Handlung ausführen.29

Bei erneuter Betrachtung des Materials in Hinblick auf die Erzählungen von solchen Abenden wurde deutlich, dass der Begriff des Pilgerns aus dem Material stammt und sich deshalb für die Beschreibung des Phänomens eignet.30 Sebastian31 bezeichnet diese Tradition explizit als »Pilgerkultur«, wobei er sich auch die Feiern der HOG Hamroth und Familienfeiern bezieht:

[…] und da treffen sich fast alle, auf irgendwelchen Hochzeiten treffen sich immer dieselben, und auf irgendwelchen Feiern treffen sich immer dieselben Leute […] Und dann hat sich da wie so ’ne/ so ’ne Pilgerkultur da entwickelt, dass die einfach viele Teile des Sommerurlaubs, der Sommerferien dort verbracht haben.32

Die Metapher des Pilgerns bezieht sich auch hier nicht nur auf den Ort Hamroth als gemeinsamen Bezugspunkt, sondern ebenso auf die Menschen, die immer wieder zusammenkommen, vergemeinschaftende Praktiken pflegen und damit dem Ort eine besondere Funktion zuweisen. Timo Heimerdinger beschreibt »Gemeinschaft« als prozesshaften Begriff, der eine Praxis zwischenmenschlicher Beziehungen benenne. Diese seien von emotionaler und persönlicher Nähe bestimmt und entstünden durch drei zusammenspielende Wirkweisen der Gruppenbildung:

[…] erstens ein emotionalisierendes Erlebnisversprechen nach ›innen‹, eine identitätsstiftende Abgrenzungsgeste nach ›außen‹ […] und zudem eine diese beiden Aspekte über­wölbende Homogenitätsvorstellung im Hinblick auf das Selbstverständnis der Adressierten […].33

Emotionale Nähe sieht Heimerdinger als wesentliches Bedürfnis von Menschen und bedeutsame Facette der »Vergemeinschaftung«. »Gemeinschaft«, 1887 als Begriff der modernekritischen Soziologie von Ferdinand Tönnies beschrieben, könne auch heute noch eine Kritik an Prozessen beinhalten, die durch Fluidität und Wandelbarkeit gekennzeichnet seien. »Gemeinschaft« könne temporär sein und müsse in Relation mit ihren situationsabhängigen Umständen betrachtet werden. Das gemeinsame Selbstbild der Akteur:innen und die Distinktion gegenüber anderen Gruppen seien nicht statisch, sondern in Handlungen geschaffen. Heimerdinger weist auch auf den ausdrücklich positiven Sinngehalt der »Gemeinschaft« hin, der in Zusammenhang mit Ideen von Homogenität und Naturalismus eine politisch brisante Wirkung entfalten könne.34

Ausgehend davon beschreibe ich die erwähnten Handlungen als »vergemeinschaftende« Praktiken, die auf die Selbstvergewisserung der Gemeinschaft von Hamroth ausgelegt sind. Sie stellen eine emotionale Verbindung her, indem ritualisierte Handlungen wie das gemeinsame Essen mit bekannten Personen praktiziert werden und zur Abgrenzung nach außen fungieren, indem die besonderen Relationen untereinander diskursiv ausgedrückt werden. Dadurch, dass sich »alle« einmal gegenseitig besuchen, wie es Sarah geschildert hat, zeigt sich die Gleichheit der teilnehmenden Personen, die wiederum vergemeinschaftend und abgrenzend wirkt. Ähnliches hat Barbara Sieferle für die Einnahme von Mahlzeiten und das Abhalten von Pausen beim Pilgern herausgearbeitet: Die Teilnehmenden achteten explizit darauf, alle an einem Tisch zu sitzen, und boten sich gegenseitig Nahrung an. Sie bezeichnet die untersuchte Pilgergruppe deshalb als »Gemeinschaft unter Gleichen«.35 Auch die vergemeinschaftenden Praktiken in Hamroth sind von der gegenseitigen Verpflegung geprägt: Wenn sich »alle« gegenseitig besuchen, ist immer der gemeinsame Verzehr von Getränken oder Speisen mitgemeint, der während dieser Treffen stattfindet. »Alle« meint nicht nur die Menschen, die ganzjährig in Hamroth leben, sondern auch die Besucher:innen, unabhängig von der Aufenthaltsdauer. Auf diese Weise wird die Verbindung zwischen denjenigen hergestellt, die sich ganzjährig in Hamroth aufhalten, und jenen, die einige Tage, Wochen oder Monate zu Besuch kommen.36

Hier muss allerdings differenziert werden. Katharina und Vanessa haben beispielsweise geschildert, dass sie, um diesem anstrengenden Ritual gerecht zu werden, pragmatisch handeln:

K: Und dann kucken wir auch eher, dass man dann vielleicht dann sagt: ›Okay, kommt alle zur Oma‹ oder: ›Kommt alle zur Buni‹,37 [V: Ja.] dass wir alle sehen können auf einmal, und nicht dann .hh38 noch in die anderen Ortschaften [BH: ((Lachen))] fahren müssen, um …39

Katharina vollendet den Satz nicht einmal, so klar scheint es zu sein, wie anstrengend die Erfüllung dieser Pflichten ist.

Katharinas Beschreibung der Art und Weise, wie sie und ihre Schwester diesen Pflichten nachkommen, zeigt auch, wie die Aufenthalte normiert sind: Es gibt eine »richtige« Art, die Zeit in Hamroth zu nutzen, nämlich möglichst alle Verwandten zu sehen. Erst dadurch erhält der Aufenthalt seine volle Bedeutung.40 Auch Sieferle stellt eine »richtige« Art des Vollzugs des Pilgerns fest, die genutzt wird, um sie von anderen Arten des Reisens abzugrenzen. Sieferle macht außerdem auf die körperlichen Herausforderungen aufmerksam, denen sich Pilger:innen stellen müssen. Ihre Überwindung und die situative Anpassung an unvorhersehbare Gegebenheiten werden explizit als Teil der Praktiken gesehen, genau wie es Katharina ausdrückt.

Liminales Hamroth: Gemeinschaft auf Zeit

Sebastian benennt, wie viele andere, deutlich die Zeit, in der dieser Kontakt des Feldes stattfindet: der Sommer, die Urlaubszeit.

Dies impliziert, dass die Vergemeinschaftung als selbstvergewissernde Praxis der Community rund um das Dorf auf Zeit geschieht. Sie endet zwangsläufig durch das Voranschreiten des Jahresrhythmus. Die Eltern der Familien, die nach Hamroth fahren, sind zum größten Teil Arbeitnehmer:innen. Sie müssen Urlaub nehmen und sich dafür gegebenenfalls an den Ferienzeiten ihrer schulpflichtigen Kinder orientieren. Es ist also eine begrenzte Zeit, in der diese Handlungen stattfinden können. Insgesamt stellt diese zeitliche Begrenzung eine weitere Parallele zum Pilgern und gleichzeitig eine weitere Intensivierung der Erfahrung dar.

Für den Aufenthalt gelten bestimmte Verhaltensregeln, wie die Verpflichtung zum Besuch von Verwandten und Bekannten. Sie zu erfüllen, zeigt die Zugehörigkeit zur Familie, aber auch zur Gemeinschaft von Hamroth. Wenn Lisa sie beispielsweise im Interview ausdrücklich mit der Bemerkung erwähnt, dass diese Besuche in Hamroth stattfänden und die Besuchspflicht auch über die Ebene der Verwandtschaft hinausgehe und Bekannte einschließe, dann zeigt sie damit mir gegenüber die Zugehörigkeit zu einer Hamrother Gemeinschaft, zu deren festigenden Ritualen es gehört, dass sie regelmäßig zusammenkommt – beispielsweise im Sommer, und dann nicht irgendwo auf der Welt, sondern an Orten, zu denen die Feldteilnehmer:innen eine besondere Beziehung haben. Der wichtigste davon ist Hamroth. Die Gemeinschaft ist örtlich an Hamroth als Bezugspunkt geknüpft, aber das ist nur ein Aspekt, der zur Vergemeinschaftung beiträgt: Man fährt nicht nur nach Hamroth wegen des Orts an sich – wegen der Landschaft, in die er eingebettet ist, wegen der Erinnerungen an Kinderspiele und Freiheit –, sondern auch wegen der Menschen, die sich dort aufhalten. Und die Chance, möglichst viele dieser Menschen zu treffen, steigt im Sommer, da in dieser Zeit eine große Zahl an Feldteilnehmer:innen nach Hamroth kommt. Das gehört zum relevanten, aber unhinterfragten Wissen des Feldes und ist Teil einer Wechselwirkung: Dadurch, dass alle wissen, dass viele Feldteilnehmer:innen im Sommer Hamroth besuchen, werden sie, wenn sie das Bedürfnis nach dem Zusammentreffen mit diesen Menschen verspüren, ebenfalls im Sommer nach Hamroth reisen. Katharina und Vanessa halten sich deswegen im Winter nicht in Hamroth auf:

K: […] maximal über Weihnachten, aber das machen wir eigentlich nicht.

V: Ne.

K: Weil man da im Winter auch nicht groß was machen kann, [V: Mh.] wir sitzen dann eh nur im Dorf rum praktisch. [V: Ja.] Man kann dann auch nicht rausgehen, weil’s dort ja schon auch eigentlich noch mal kälter ist im Winter als jetzt bei uns.41

Warum gibt es im Winter in Hamroth nichts zu tun? Katharina und Vanessa verbinden Hamroth vor allem mit gemeinschaftlichen Aktivitäten wie Grillen, Musik hören und gemeinsamen Spielen, die im Freien stattfinden.42 Ein wichtiger Aspekt ist auch für sie, dass sich die Anwesenden der Hamrother Gemeinschaft gegenseitig besuchen und dabei bewirten.43 Das wird als angenehmer empfunden, wenn möglichst viele sich beteiligen. Und im Winter sind weniger Angehörige der Gemeinschaft anwesend, da viele sich nicht ganzjährig in Hamroth aufhalten. Das Wissen über Besuche, die zeitlich bedingte Veränderlichkeit Hamroths und Verpflichtungen ist zu einer Selbstverständlichkeit geworden, die durch die Covid-19-Pandemie in Frage gestellt und auf diese Weise sichtbar wurde.

Für den Rest des Jahres scheint die Verwandtschaft in Hamroth, falls dort welche lebt und die beschriebenen Häuser nicht leer stehen, nicht fassbar zu sein, sondern stellt eine abstrakte Größe dar. Sie lebt in einer zweiten Zeitrechnung, für die auf die Pausetaste gedrückt wird. Sie wird zurückgestellt und erst aktiviert, wenn die Interviewpartner:innen Hamroth besuchen. Erst dann passiert in diesem teilweise imaginären Raum etwas. Hamroth und alle, die in diesem Ort leben, scheinen örtlich und zeitlich entrückt, isoliert. Das wurde besonders im Gespräch mit Amelie44 deutlich, die den Aufenthalt ihrer Großmutter in Hamroth während der Reise- und Kontaktbeschränkungen in der Covid-19-Pandemie trotz der hohen Inzidenzen in Rumänien ausdrücklich befürwortete. Sie empfand Hamroth aufgrund der zeitlichen und örtlichen Isolation als sicherer,45 wobei sich die örtliche Isolation, die immer wieder attestiert wurde, auf die mangelnde Mobilität zwischen Hamroth und dem Rest der Welt bezog. Der physische Kontakt wurde besonders durch Reise- und Kontaktbeschränkungen reduziert, was Hamroth für sie attraktiv machte, um die gefährliche Pandemiezeit zu überstehen. Aus diesem Grund sind Hamroth und die Menschen, die sich dort aufhalten, auch zeitlich entrückt; sie nehmen an einem anderen Alltag teil als die Interviewpartner:innen, er weist andere Temporalitäten auf: Die Zeit vergeht dort anders und wird anders genutzt, was mit Wertungen verbunden ist.46

Wer den Ort besucht, begibt sich in diese Isolation, um für eine absehbare Zeit dort zu verweilen und anschließend in den Alltag zurückzukehren. Um zu erarbeiten, was das bedeutet, erachte ich das theoretische Konzept der Liminalität als fruchtbar.

Das Konzept der Liminalität (lat. limen = Schwelle) wurde von Arnold van Gennep und Victor Turner geprägt und bezeichnet einen Übergangszustand beim Statuswechsel innerhalb der Gesellschaft. Gennep nennt diesen Statuswechsel ein Ritual, dessen Ablauf in drei Abschnitte gegliedert ist: eine Trennungs-, eine Zwischen- und eine Wiedereingliederungsphase.47 Turners Beitrag besteht darin, den Erkenntnis­gewinn aus der Untersuchung der Zwischenphase hervorzuheben. Er charakterisiert die Zwischenphase als instabil und mehrdeutig.48 Menschen in einem liminalen Zustand durchleben laut Turner eine »temporäre Existenz im Dazwischen«.49

Diese kann auch in liminalen Räumen auftreten, zum Beispiel während einer Reise: Der außeralltägliche Aufenthalt bietet eine Möglichkeit, die Selbstkonstruktion zu überarbeiten. Der touristische Raum wird von Karlheinz Wöhler als Zwischenraum zwischen Aufbruch und Rückkehr zum Alltag beschrieben, der mehr Handlungsfreiheit beinhalte und so den Alltag nach der Reise mit neuen Erkenntnissen beeinflussen könne.50

Andreas Reckwitz beschreibt das spätmoderne Reisen als »zentrale und identitätsstiftende Beschäftigung des Subjekts der neuen Mittelklasse«, die nicht nur zur Erholung vom Alltag, sondern vor allem zur »Kuratierung des Selbst« genutzt wird. Reckwitz betont, dass die Aktivität des Subjekts dabei im Mittelpunkt stehe. Das Reisen diene der Suche nach Besonderheiten, wobei die daraus resultierende Erfahrung die individuelle »Reisebiografie« ergänze.51

Auch in Hamroth gelten andere Verhaltensregeln und werden Praktiken gebraucht, die das Dorf mit besonderen Erfahrungen verknüpfen und den Aufenthalt wertvoll machen können. Dadurch ist Hamroth ein Ort des Liminalen, der seine Besucher:innen in einen besonderen Zustand versetzt und nach Ende des Aufenthalts mit dem Wissen nach Hause entlässt, die Beziehungen zu dem Dorf und zu den mit dem Dorf in Verbindung stehenden Menschen wieder gefestigt zu haben.52

Der Aufenthalt in Hamroth ist Teil der selbstvergewissernden Rituale jener Gemeinschaft, für die dieser Ort als Bezugspunkt dient und dadurch eine Kontinuität herstellt. Das Reisen nach Hamroth inklusive aller damit verbundenen Praktiken stellt – über den flüchtigen Augenblick hinaus – ebenfalls Beziehungen zu all denjenigen her, die vorher dort waren und die später einmal dorthin gehen werden. Sie werden Teil einer »imaginierten Gemeinschaft«.53 Jilian L. Powers, die amerikanische Jüd:innen über Besuche an der Klagemauer in Jerusalem interviewt hat, stellt Ähnliches fest. Ihre Interviewpartner:innen berichteten über die Verbindung zu ihren Vorfahr:innen, die sie durch den Besuch hergestellt hatten. Dabei spielte die Vorstellung, während des Rituals des Berührens der Mauer auf den Spuren ihrer Vorfahr:innen zu wandeln, eine große Rolle, um die zeitliche Distanz zu überbrücken.54 Powers beschreibt, wie diese Menschen »Verwandtschaft« schaffen und bezeichnet die Erfahrung als eine »liminal experience where kin felt enduring and solid«.55 Als liminal sieht sie die Erfahrung aufgrund ihrer zeitlichen Beschränkung und der örtlichen Distanz, die dafür überwunden werden muss.56 Auf diese Weise funktionieren auch die Praktiken der Vergemeinschaftung um Hamroth. Die verwandtschaftlichen und dorfgemeinschaftlichen Verbindungen werden in der Zeit des Besuchs gestärkt und vergewissert, um die Zeit bis zum nächsten Besuch zu überbrücken. Die Vergewisserung betrifft einerseits das Bewusstmachen der Dorf- und Familiengemeinschaft als solche und außerdem das Bewusstmachen der eigenen Zugehörigkeit.

Besonders für Menschen wie meine Interviewpartner:innen, die in Baden-Württemberg aufgewachsen sind und die Verbindung zu Hamroth nicht so stark empfinden, scheinen diese vergemeinschaftenden Rituale aber nicht mehr reizvoll zu sein: Viele von ihnen haben keine Motivation, das Dorf aufzusuchen oder an den Feiern der HOG teilzunehmen. Die Begründung lässt sich in der als nicht vorhanden empfundenen Beziehung zu anderen Besucher:innen finden. Die meisten geben an, dort keine Begegnungen mit Personen zu erwarten, für die sie den Aufwand der Reise inklusive aller Unannehmlichkeiten57 auf sich nehmen würden. Die Schilderungen zeigen, dass für sie diese Verbindung zu Hamroth nicht existent, sondern vor allem kontingent ist. Das Dorf kann in diesem Fall seinen Status als »emotionaler Ort«, wie er es für andere geworden ist, nicht erlangen, zumindest nicht in dem Sinne, in dem sich die Eltern und Großeltern dies erhoffen.58 Hamroth ruft immer noch Emotionen hervor, mittels derer sich die Interviewpartner:innen positionieren, aber diese sind nicht durchgehend positiv konnotiert, sondern können auch auf Abgrenzung hinauslaufen. Insgesamt lässt sich jedoch feststellen, dass die Auseinandersetzung mit Hamroth, sei es auf Reisen, bei Gesprächen über die Reisen oder Feiern der HOG, generell zur Verhandlung der eigenen Zugehörigkeit führt – unabhängig davon, wie diese Auseinandersetzung ausfällt.59

Liminale Menschen – Erwartungsdruck

Zurück zu Lisa, die ihre Stationen abarbeitet: Sie fühlt sich in die oben beschriebenen Selbstverständlichkeiten eingebunden, denn sie hat die Erfahrung gemacht, dass in Hamroth Verwandte vor Ort besucht werden. Das schafft eine Erwartungshaltung an Lisa, die sie erfüllen möchte. Der Besuch in Hamroth wird allerdings vom Kontakt zu ihrer Großmutter bestimmt. Lisa muss also in dieser Zeit den fehlenden Kontakt des restlichen Jahres wettmachen: Sie hat eine »Rechnung« an Zuneigung zu zahlen, ein Soll zu erfüllen. Ihre Großmutter lebt das ganze Jahr über in Hamroth, daher haben Lisa und sie nur dann Gelegenheit zu den vergewissernden Emotionspraktiken, wenn Lisa sich in Hamroth aufhält.

Diese Praktiken sollen, wie die anderen »Termine« auf Lisas To-do-Liste, »in Präsenz« stattfinden. Dass Verwandte »noch dort leben«, ist ebenfalls eine Formulierung Lisas, die auch von vielen anderen Interviewpartner:innen verwendet wird. Das kleine Wörtchen »noch« zeigt eine zukunftsgerichtete Perspektive, denn es impliziert, dass sich dieser Zustand früher oder später ändern wird, entweder durch die Migration dieser Menschen nach Deutschland (wo sich schon der Rest der Familie aufhält) oder, vor allem bei älteren Personen, durch deren Tod.60 Die verbleibende Zeit muss daher gut genutzt werden. Am besten genutzt wird sie dadurch, dass die Zeit gemeinsam verbracht wird. Es findet hierbei eine Aufwertung des Kontakts »in Präsenz« gegenüber anderen Arten vergemeinschaftender Praktiken statt – schließlich wäre es theoretisch auch möglich, Gemeinschaft beispielsweise durch (Video)Telefonate herzustellen.61 Die Aufwertung scheint von allen Seiten stattzufinden. Der Kontakt »in Präsenz« erfordert aber nicht von allen Beteiligten denselben Aufwand, da die Interviewpartner:innen dafür die Reise nach Rumänien auf sich nehmen müssen, anders als die Verwandten, die ganzjährig dort leben.

Lisa versucht, sich die Verbindlichkeiten angenehmer zu gestalten, indem sie selbst den Kontakt zu Gleichaltrigen sucht, die vermeintlich mehr Anknüpfungspunkte zum Austausch bieten. Auf diese Weise setzt sie die vergemeinschaftenden Praktiken auch als Angehörige einer »jungen Generation« fort, zu deren Merkmalen es gehört, sich nicht so sehr für Hamroth zu interessieren, nicht so viel über Hamroth zu wissen wie ihre Eltern und Großeltern, die vor Ort aufgewachsen sind. Diese Selbstbeschreibung begegnete mir im Feld bei fast jeder Person. Die Interviewpartner:innen formulierten sie entweder während der Vereinbarung des Termins oder zu Beginn des Interviews. Inkludiert war darin nicht nur ihre Erwartung an die Kompetenzen, die das Interview von ihnen fordern würde, sondern auch die Feststellung, ob sie diese überhaupt besäßen: »Ich weiß aber nicht so viel über Hamroth.«

Dieser Satz zeichnet das Bild mit, das mir im Feld immer wieder begegnete: eines von jungen Menschen, die den an sie gerichteten Erwartungen gerecht zu werden versuchen, aber aufgrund der Gegebenheiten scheitern. Daher ist nicht nur Hamroth ein liminaler Ort, sondern es sind auch Menschen wie Lisa, Katharina und Vanessa liminale Personen, gefangen in einem Zwischenzustand, einem Zustand des »›in-betweenness‹ of migrant identity«.62 In der Auseinandersetzung mit Hamroth erlangen sie die Möglichkeit, sich selbst zu reflektieren und zu positionieren, und daraus resultiert letztendlich ihre Selbstermächtigung.63

Fazit

Die vergemeinschaftenden Praktiken in Hamroth sind zeitlich begrenzt. Hamroth als ein Ort, in dem sich Menschen nur zeitweise aufhalten, wird genau dadurch besonders, denn seine »Wertschätzung« basiert auf dieser »Temporalität und Zwischenraumfunktion«.64

Die vergemeinschaftenden Praktiken werden als ritualisiert beschrieben. Dieser ritualisierte Charakter kommt durch die Wiederholung zustande, bei der die Zuneigung zur Familie und die Zugehörigkeit zur Dorfgemeinschaft eingeübt wird. Die Treffen dienen der Vergewisserung der emotionalen Beziehungen zwischen den Teilnehmenden, die auf diese Weise in den Körper eingeschrieben werden. Dadurch, dass diese Treffen in Hamroth als einem gemeinsamen Bezugspunkt stattfinden, wird der Ort untrennbar mit den vergemeinschaftenden Praktiken verbunden, wie auch das Ritual der Vergemeinschaftung eine Kontinuität zwischen Vergangenheit und Zukunft schafft. Die Erfahrung der Vergemeinschaftung wird durch die zeit­liche Begrenzung auf den Sommer zusätzlich intensiviert. Im Kontrast dazu scheinen Hamroth und die dort lebenden Menschen für den Rest des Jahres örtlich und zeitlich isoliert. Auf diese Weise wird Hamroth zu einem liminalen Ort des Emotionalen, zu dem sich die Interviewpartner:innen positionieren. Sie beziehen sich dabei auch auf Erwartungen anderer Feldteilnehmer:innen an sie und ordnen sich somit einer Rolle zu, die dadurch ständig neu geschrieben wird. Zur Rolle von Jüngeren gehört es demnach auch, nicht dieselbe Verbindung zu Hamroth zu fühlen wie Ältere.

Die Wiederholung stellt ein Ideal des Ablaufs dar. Dieses Ideal zu erreichen, empfinden Jüngere als anstrengend, aber auch als Ausdruck von Stabilität und Zugehörigkeit. Die Erwartungen nicht zu erfüllen, scheint der Abgrenzung von Älteren zu dienen und damit Teil der Selbstbeschreibung von Jüngeren zu sein. Dies allerdings könnte einen bedeutenden Einfluss auf die Zukunft der Community rund um Hamroth haben, deren Zusammenhalt auf festen Ritualen basiert.



A Liminal Village. Community and Expectations among
Children of (Late) Resettlers

(Abstract)

The article examines the reception of community-building practices by the children and grandchildren of «(late) emigrants« from the village of Homorodu de Jos in Romania. In this context, it is of interest to find out how connectable these practices are perceived by field participants between the ages of 17 and 35. Another point of interest for the study concerns the negotiation of belonging that is carried out on the basis of these practices. As a result of this empirical analysis of the material corpus produced in fieldwork, parallels can be drawn with physical community building practices during pilgrimage. Time limitation and spatial distance from everyday life intensify the ritualised experiences of community. The village of Homorodu de Jos thus becomes a liminal space that enables not only the reassurance of community, but also the examination of one’s own belonging.

  1. In Sathmar (rum. Satu Mare, ung. Szatmárnémeti). ↩︎

  2. Interview mit Katharina und Vanessa, 16.9.2020. ↩︎

  3. Ich setze diesen Begriff in Anführungsstriche, um zu kennzeichnen, dass ich ihn kritisch betrachte und hinterfrage. Für die Menschen im Feld hat er sich als Fremdbezeichnung und Differenz herstellender Begriff herausgestellt. Jannis Panagiotidis macht nicht nur darauf aufmerksam, sondern betont auch, welche große Rolle der Begriff »(Spät-)Aussiedler« im bundesdeutschen Migrationsdiskurs spiele. In der Bundesrepublik Deutschland diente die juristische Unterscheidung in eher willkommene Einwander:innen (»(Spät-)Aussiedler«) und nicht willkommene Einwander:innen (Arbeitsmigrant:innen und Asylsuchende) als Basis zur Verhandlung von Migration. (Jannis Panagiotidis: Spätaussiedler, <https://www.migrationsbegriffe.de/spaetaussiedler>, 28.11.2022). ↩︎

  4. Im weiteren Verlauf des Textes werde ich den deutschen Namen dieses Dorfes verwenden, da dieser im Feld gebräuchlicher ist und es in meinem Projekt um die Konzeption des Ortes als deutsches beziehungsweise schwäbisches Dorf gehen soll. ↩︎

  5. Das Feld, welches ich in meiner Forschung ausmache und dadurch mitschreibe (vgl. Georg Breidenstein u. a.: Ethnografie. Die Praxis der Feldforschung. Konstanz, München 2015, S. 18f.), lässt sich auf Veranstaltungen der Heimatsortsgemeinschaft Hamroth e. V. (i. F.: HOG Hamroth e. V.) beobachten, zeigt sich aber auch beim Besuch von Hamroth und konstituiert sich ebenfalls in den Interviews, die ich geführt habe. Alle Menschen, die an diesen Aktivitäten teilnehmen oder teilgenommen haben, sehe ich in diesem Zusammenhang als Feldteilnehmer:innen. Mein Forschungsinteresse bezieht sich auf Personen im Alter von 17 bis 35 Jahren, die selbst in Deutschland aufgewachsen sind und den Bezug zu Hamroth über ihre Eltern und Großeltern herstellen. Weiterführend verweise ich bezüglich methodischer Fragestellungen des Projekts auf einen kürzlich erschienenen Werkstattbericht: Bianca Hepp: Erzählen von Hamroth. Zugehörigkeitskonzepte bei Kindern von »(Spät-)Aussiedler:innen«. In: SPIEGELUNGEN. Zeitschrift für deutsche Kultur und Geschichte Südosteuropas 17 (2022) H. 2, S. 155–159. ↩︎

  6. Dieser Artikel basiert auf der Forschung zu dem Dissertationsprojekt, die ich im Rahmen meiner Tätigkeit als wissenschaftliche Mitarbeiterin am Ludwig-Uhland-Institut für Empirische Kulturwissenschaft an der Universität Tübingen durchführe. Die verwendeten Materialien liegen bei mir. Alle Personen wurden anonymisiert. ↩︎

  7. Brigitta Schmidt-Lauber: Feldforschung. Kulturanalyse durch teilnehmende Beobachtung. In: Silke Göttsch, Albrecht Lehmann (Hgg.): Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. Berlin 2007, S. 219–248. ↩︎

  8. Thomas Faist, Margit Fauser, Eveline Reisenauer: Das Transnationale in der Migration. Eine Einführung. Weinheim 2014. ↩︎

  9. Sabine Marschall: Migrants on Home Visits: Memory, Identity and a Shifting Sense of Self. In: International Journal of Tourism Research 19 (2017), S. 214–222, hier: S. 215. ↩︎

  10. Jan Beuerbach u. a.: Kulturwissenschaftliche Perspektiven auf die Covid-19-Pandemie: Eine Einleitung. In: dies. (Hgg.): COVID-19. Sinn in der Krise. Berlin, Boston 2022, S. 1–13, hier: S. 4f. ↩︎

  11. Johanna Rolshoven: Woanders daheim. Kulturwissenschaftliche Ansätze zur multilokalen Lebensweise in der Spätmoderne. In: Zeitschrift für Volkskunde 102 (2006) H. 2, S. 179–195, hier: S. 182. ↩︎

  12. Katharina (* 1992 in Baden-Württemberg) und Vanessa (Geburtsdatum unbekannt, in Baden-Württemberg) sind Schwestern, die ich gemeinsam interviewt habe. Katharina arbeitete zum Zeitpunkt des Interviews als Physiotherapeutin. Vanessas Beruf und Ausbildung sind mir zum aktuellen Zeitpunkt unbekannt. ↩︎

  13. Ich wähle diese Formulierung, weil während des Zeitraums der Datenerhebung im Kontext der Covid-19-Pandemie ein neuer Status von älteren Verwandten als »Risikopatient:innen« verhandelt wurde. Viele meiner Interviewpartner:innen haben auch »jüngere« Verwandte, die in Rumänien leben und die sie dort besuchen: die Rede war von Onkeln, Tanten, Cousins und Cousinen. ↩︎

  14. Lisa (* 1995 in Baden-Württemberg) studierte zum Zeitpunkt des Interviews Musik. ↩︎

  15. Interview mit Lisa, 29.3.2021. ↩︎

  16. An dieser Stelle danke ich Margaret Haverty, ebenfalls Doktorandin am Ludwig-Uhland-Institut, die mich auf diese Parallele aufmerksam gemacht hat. ↩︎

  17. Ulrich Tolksdorf: Zum Stand der ostdeutschen Volkskundeforschung. In: Rainer Schulze, Doris von der Brelie-Lewien, Helga Grebing (Hgg.): Flüchtlinge und Vertriebene in der westdeutschen Nachkriegs­geschichte. Hildesheim 1987, S. 196–200, hier: S. 200. ↩︎

  18. Elisabeth Fendl: Reisen in die verlorene Vergangenheit. Überlegungen zum »Heimwehtourismus«. In: Jahrbuch für deutsche und osteuropäische Volkskunde 41 (1998), S. 85–100, hier: S. 86. ↩︎

  19. Ebenda. ↩︎

  20. Timo Heimerdinger: Gemeinschaft. In: Brigitta Schmidt-Lauber, Manuel Liebig (Hgg.): Begriffe der Gegenwart. Ein kulturwissenschaftliches Glossar. Bonn 2022, S. 107–114. ↩︎

  21. Monique Scheer: Empfundener Glaube. Die kulturelle Praxis religiöser Emotionen im deutschen Methodismus des 19. Jahrhunderts. In: Zeitschrift für Volkskunde 105 (2009) H. ٢, S. 185–213, hier: S. 194. ↩︎

  22. Barbara Sieferle: Zu Fuß nach Mariazell. Ethnographie über die Körperlichkeit des Pilgerns. Münster 2017, S. 187–191. ↩︎

  23. Sarah (* 1998 in Baden-Württemberg) studierte zum Zeitpunkt des Interviews Software Engineering. ↩︎

  24. Julia (* 2004 in Baden-Württemberg) besuchte zum Zeitpunkt des Interviews die Oberstufe eines Gymnasiums. ↩︎

  25. Ich verwende in den Transkripten eckige Klammern, um Zwischenrufe zu kennzeichnen. In diesem Fall drückt Julia immer wieder ihre Zustimmung aus, während ihre ältere Schwester erzählt. ↩︎

  26. Interview mit Sarah und Julia vom 17.10.2020. ↩︎

  27. Ich rechne hier mit der Entfernung von Horb am Neckar, wo ich selbst lebe und von wo aus ich mich ins Feld bewege, nach Hamroth. Viele der Familien, mit deren Mitgliedern ich während der Datenerhebung gesprochen habe, leben in der Nähe von Horb oder in der weiteren Umgebung, allerdings immer noch in der Region Schwaben. So habe ich beispielsweise Personen aus Horb, Nagold, Bad Urach, Göppingen und Nürtingen getroffen. ↩︎

  28. Feldnotizen, 23.8.2021. ↩︎

  29. Ebenda. ↩︎

  30. Feldbegriffe sind kritisch zu betrachten, was ich durch meine Kontextualisierung tue. Gleichzeitig bin ich als Ethnografin aber auch verpflichtet, das Feld zu repräsentieren, und ziehe daher das Pilgern aufgrund der Nähe zum Feld in Betracht der Analyse. ↩︎

  31. Sebastian (* 1990 in Baden-Württemberg) arbeitete zum Zeitpunkt des Interviews in einem mittelständischen Handwerksbetrieb. Er hat einen Bachelor in Wirtschaftswissenschaft. ↩︎

  32. Interview mit Sebastian, 21.4.2020. ↩︎

  33. Heimerdinger: Gemeinschaft, S. 113. ↩︎

  34. Ebenda, S. 110–113. ↩︎

  35. Barbara Sieferle: Praxis. In: Timo Heimerdinger, Markus Tauschek (Hgg.): Kulturtheoretisch argumentieren. Ein Arbeitsbuch. Münster 2020, S. 408–432, hier: S. 423. ↩︎

  36. Dabei sind allerdings nicht alle Personen gemeint, die im Dorf leben, sondern nur die, die zu der Gemeinschaft der Schwäb:innen und ihrer Verwandten gezählt werden. Es leben auch rumänischstämmige Personen in Hamroth, die hier nicht einbezogen werden. Dadurch wird die Vergemeinschaftung auch zur Distinktion gegenüber anderen Menschen, die bestimmte Kriterien nicht erfüllen. ↩︎

  37. »Oma« ist die deutschstämmige Großmutter von Katharina und Vanessa, »Buni« (Kurzform von bunicuță) die rumänischstämmige. ↩︎

  38. Ich kennzeichne in den Transkripten lautes Ausatmen mit ».hh«. ↩︎

  39. Interview mit Katharina und Vanessa. ↩︎

  40. Sieferle: Praxis, S. 424–426. ↩︎

  41. Interview mit Katharina und Vanessa. ↩︎

  42. Vgl. hierzu auch die Aussage von Sarah weiter oben. ↩︎

  43. Dies bezieht sich auch auf Menschen, deren Herkunftsort nicht Hamroth, sondern andere Dörfer der Umgebung sind, zudem ist der Austausch nicht auf Schwäb:innen beschränkt, da viele Interviewpartner:innen aus multinationalen Familien stammen. ↩︎

  44. Amelie (* 1999 in Baden-Württemberg) studierte zum Zeitpunkt des Interviews Stadtplanung und Architektur. ↩︎

  45. Interview mit Amelie, 3.2.2021. ↩︎

  46. Zu dem Begriff der Zeit als ökonomische Ressource vgl. Billy Ehn, Orvar Löfgren: Nichtstun. Eine Kulturanalyse des Ereignislosen und Flüchtigen. Hamburg 2012, S. 38–40. ↩︎

  47. Arnold van Gennep: Übergangsriten (Les rites de passage). Frankfurt a. M. 1986, S. 25ff. ↩︎

  48. Victor Turner: Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt a. M. 2005, S. 95. ↩︎

  49. Sarah Nimführ: Liminalität. In: Timo Heimerdinger, Markus Tauschek (Hgg.): Kulturtheoretisch argumentieren. Ein Arbeitsbuch. Münster 2020, S. 270–293, hier: S. 272f. ↩︎

  50. Karlheinz Wöhler: Touristifizierung von Räumen. Kulturwissenschaftliche und soziologische Studien zur Konstruktion von Räumen. Wiesbaden 2011, S. 110. ↩︎

  51. Andreas Reckwitz: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne. 4. Auflage, wissenschaftliche Sonderausgabe. Berlin 2021, S. 320–325. ↩︎

  52. Nicht alle Personen, mit denen ich gesprochen habe, schreiben diesen Routinen in Hamroth einen Wert zu, was aber entscheidend dafür ist, welches kulturelle Kapital sie für sich von der Reise in das Dorf erwarten. ↩︎

  53. Sieferle: Zu Fuß, S. 186. ↩︎

  54. Jilian L. Powers: Collecting Kinship and Crafting Home: The Souveniring of Self and Other in Diaspora Homeland Tourism. In: Sabine Marschall (Hg.): Tourism and Memories of Home. Migrants, Displaced People, Exiles and Diasporic Communities. Bristol 2017, S. 132–156, hier: S. 138f. ↩︎

  55. Powers: Collecting Kinship, S. 142. ↩︎

  56. Powers: Collecting Kinship, S. 138. ↩︎

  57. Zum Beispiel die Verkehrs-, digitale und sanitäre Infrastruktur, um nur einige zu nennen. Konkret betrifft dies unter anderem den Zustand der Straßen, den Ausbau des mobilen Datennetzes und die Versorgung mit Wasserklosetts. ↩︎

  58. Das wird auch deutlich, wenn das Gespräch auf den Besuch von Hamroth fällt. Sehr oft fielen mir gegenüber Bemerkungen wie »Ich würde eigentlich gerne mal wieder fahren, aber …« Auch bei Besuchen der Kirchweihfeiern zeigte sich, dass zwar viele Interviewpartner:innen davon berichteten, welche Bedeutung der Besuch der Feiern für sie habe, ich aber nur wenige dort angetroffen habe. Ihre Eltern berichteten mir dann, welche Verpflichtungen sie stattdessen eingegangen seien. (Feldnotizen, 17.9.2021; Feldnotizen, 17.9.2022). ↩︎

  59. Marschall: Migrants on Home Visits, S. 215. ↩︎

  60. Auch auf diese Weise wird Hamroth zu einem Ort in einem Übergangszustand und somit liminal. Die Zukunft könnte allerdings ganz anders aussehen, denn sie ist nicht im Rahmen dieser feldspezifischen Vorstellungen festgelegt, sondern kontingent. ↩︎

  61. Dies fiel ebenso bei anderen vergemeinschaftenden Praktiken auf, wie etwa dem Besuch der Feiern der HOG Hamroth. Theoretisch hätten diese online stattfinden können – im Gespräch mit anderen Forscher:innen wurde mir bewusst, dass sich deren Felder durch die Pandemie ins Digitale verlagert hatten. Sie führten teilnehmende Beobachtungen in Zoom-Sitzungen und YouTube-Streams durch, während die Feiern der HOG Hamroth abgesagt wurden. ↩︎

  62. Marschall: Migrants on Home Visits, S. 215. ↩︎

  63. Andreas Reckwitz: Subjektivierung. In: Robert Gugutzer, Gabriele Klein, Michael Meuser (Hgg.): Handbuch Körpersoziologie 1. Grundbegriffe und theoretische Perspektiven. Wiesbaden 2022, S. 157–162, hier: S. 158 f. ↩︎

  64. Rolshoven: Woanders daheim, S. 193. ↩︎