Die religiöse Landkarte Südosteuropas ist auf zweierlei Weise geprägt: Auf der einen Seite gibt es die großen, national dominierenden orthodoxen Mehrheitskirchen in Serbien, Bulgarien, Rumänien und Griechenland und eine spiegelbildlich anmutende Situation in Kroatien unter römisch-katholischem Vorzeichen. Weniger auf dem Radar sind oft die multireligiös geprägten Nationalstaaten der Region. Bei der Arbeit von Joachim Töpfer, zugleich seine Habilitationsschrift, handelt es sich um eine datengesättigte, klar strukturierte empirische Studie zu Einstellungsmustern religiöser Eliten in diesem „anderen“ Teil der religiösen Landkarte Südosteuropas, konkret in Albanien, Nordmazedonien und Slowenien. Alle drei Fälle sind dadurch geprägt, dass die jeweiligen Mehrheitsreligionen (der sunnitische Islam in Albanien, die Orthodoxie in Nordmazedonien und der römische Katholizismus in Slowenien) jeweils (nur) etwa 55 bis 75 Prozent der Bevölkerungen abdecken und ihnen starke minderheitliche Religionsgemeinschaften beziehungsweise konfessionslose Gruppen in der Größenordnung von etwa 15 bis 30 Prozent gegenüberstehen (Orthodoxe und Katholiken in Albanien, Muslime in Nordmazedonien, Konfessionslose in Slowenien).
Die zur Ermittlung und Typisierung der Einstellungsmuster in der Studie zur Anwendung kommende Q-Methode ist eine ausgeklügelte Mischung aus qualitativen und quantitativen Ansätzen. Auf Grundlage zentraler Aussagen zu gesellschaftlichen Ordnungsvorstellungen, die mithilfe der qualitativen Inhaltsanalyse von strukturiert ausgewählten Quellen und Medien gewonnen wurden, standen neunzig Interviews mit Vertretern der „religiösen Elite“ (jeweils dreißig aus jedem der drei Länder) im Zentrum des Verfahrens, in denen die Probanden die vorbereiteten Aussagen auf einer differenzierten Skala zwischen Ablehnung und Zustimmung sortieren mussten, ihre Sortierung aber gleichzeitig freitextlich erläutern, erklären und kommentieren durften. Anhand der Sortierungen wurden computergeneriert Einstellungsmuster herausgefiltert und unter ergänzender Zuhilfenahme der Kommentierungen Einstellungstypen gebildet (vgl. S. 64). Bei der Auswahl der Befragten legte Töpfer einen möglichst breiten Ansatz zugrunde, der es erlaubt, innerhalb der „religiösen Elite“ zwischen drei weiteren Kategorien zu unterscheiden (S. 55): „hoher Elitenstatuts“ (höchste Ämter in der jeweiligen Glaubensgemeinschaft), „mittlerer Elitenstatus“ (Mediatoren zwischen oberer Hierarchie und Gemeinden, wozu auch Nicht-Geistliche gehören können, zum Beispiel Professoren an einer theologischen Fakultät) und „niedere Elite“ (Geistliche auf der Ebene einer Ortsgemeinde mit einem „lokal nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Einstellungen und die Spiritualität der Gläubigen“). In einem weiteren Schritt wurden die zusammengefassten Einstellungstypen, unter anderem mithilfe von Indizes, jeweils in ihren Potentialen zu Integration in modernen Gesellschaften oder in ihrer Konfliktträchtigkeit untersucht. Alle ermittelten Typen und Indexfaktoren wurden am Ende der Arbeit korreliert, so dass daraus eine länderübergreifende Gesamtanalyse resultierte.
Die Ergebnisse der Studie sind in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert: Mit Blick auf die Orthodoxie wird eine geläufige Auffassung, dass Ostkirchen, zumindest intern, modernen, plural und säkular organisierten Gesellschaften tendenziell ablehnend gegenüberstehen, in Frage gestellt. Das allgemeine Interesse an den großen Nationalreligionen und der Fokus auf die Situation in Russland trägt wahrscheinlich dazu bei zu übersehen, dass zumindest in Nordmazedonien und Albanien orthodoxe religiöse Eliten Strukturen der gesellschaftlichen Ordnung, die den Pluralismus anerkennen, aus begründeter Überzeugung durchaus stark bevorzugen, wozu auch die Unterstützung politischer, demokratischer Strukturen gehört. Ein weiterer sehr wichtiger Befund ist die Tatsache, dass in allen untersuchten Ländern der Bestand einer Nationalreligion von religiösen Eliten auch der Mehrheitsreligionen (Orthodoxe in Nordmazedonien, Muslime in Albanien, Katholiken in Slowenien) nicht bevorzugt wird. (S. 514 und S. 564) Das heißt wiederum nicht, dass zugleich bei allen Akteuren keine Skepsis gegenüber Formen des verfassungsrechtlichen Säkularismus anzutreffen ist. Bevorzugt werden stattdessen die in den untersuchten Ländern ohnehin praktizierten Modelle einer moderaten oder vollständigen „freundschaftlichen“ Trennung zwischen Staat und Religion. (S. 564)
Bemerkenswert ist auch, dass länderübergreifend die Zustimmung zur positiven Religionsfreiheit allen Einstellungstypen quer durch alle Konfessionen gemeinsam ist (S. 563) und konfessions- wie länderübergreifend auch eine klare Anerkennung individueller Identitätskonstruktionen zu beobachten ist (S. 564), was wiederum bedeutet, dass in der Frage der rechtlichen Gleichstellung homosexueller Partnerschaften die Haltungen – ebenfalls länder- wie konfessionsübergreifend – erheblich divergieren und maximal essentialistische anthropologische Aussagen („Der Mensch ist schlecht oder gut“) zu einem erklecklichen Teil in Frage gestellt werden. (S. 564) Natürlich reicht das Spektrum der Aussagen nie bis an eine Infragestellung des Konzepts von Sünde oder an bedenkenlose Zustimmungen zu sexuell gleichgeschlechtlichen Lebensführungen heran. Beides ist mit den eigenen Glaubensgrundsätzen der Befragten schlicht inkompatibel. Die Frage, ob es staatlicherseits eine Gleichstellung mit der Ehe geben sollte oder nicht, wird aber davon teilweise unabhängig betrachtet und durchaus sehr unterschiedlich eingeschätzt. (S. 564)
Auch in der Gesamtzusammenführung sind die Ergebnisse beachtlich. Die Studie zeigt nicht nur, dass in den drei Ländern die religiösen Eliten konfessions- wie länderübergreifend einen sehr starken Fokus auf die interreligiöse Zusammenarbeit setzen, was in Albanien zum Beispiel damit einhergeht, dass die dort befragten muslimischen Eliten Ursachen von religiösen Konflikten „zuerst auf die inneren Gegebenheiten“ ihrer jeweils eigenen Religionsgemeinschaften verorten, „bevor Gründe von Konflikten in externen Ursachen gesucht werden“ (S. 427), was aus islamwissenschaftlicher wie islampolitischer Sicht hochinteressant ist.
Sehr bemerkenswert erscheint zudem, dass kein einziger der ermittelten Einstellungstypen, auch der konfliktträchtigen, sich in einer bestimmten Religion, Konfession oder Organisation oder einem bestimmten Land bündelt. (S. 516) „So sind Begriffe wie ‚der Islam‘, ‚das Christentum‘ oder ‚die Orthodoxie‘“ im Falle Albaniens, Nordmazedoniens und Sloweniens „mehrheitlich nicht als einstellungsprägende Merkmale zu identifizieren“ (S. 562f.) und es gibt auch kein typisches (inklusives oder konfliktverschärfendes) Einstellungsmuster, das auf alle untersuchten Konfessionen eines Landes zutreffen würde.
Auch sehr relevant ist die ermittelte länder- wie konfessionsübergreifende Grundgemeinsamkeit aller Würdenträger in der Betrachtung von Säkularisierung und Liberalisierung: Dort, wo die beiden Phänomene im Ganzen oder zu Teilen negativ bewertet werden, wird sehr deutlich, dass dabei die Kritik an einer Ökonomisierung (Töpfer nennt es „Monetarisierung und Materialisierung“) des Lebens im Vordergrund steht. Entweder wird Säkularisierung und Liberalisierung selektiv damit identifiziert oder als ein wichtiger (negativer) Teil von Säkularisierung und Liberalisierung angesehen.
Vor allem die konfessions- wie länderübergreifend ermittelte skeptische Haltung gegenüber den Konzepten nationalreligiöser staatlicher Verfasstheit lässt sich sicherlich mit der multireligiösen Struktur der von Töpfer untersuchten Nationalstaaten erklären. Umso interessanter wäre ein Vergleich mit den Staaten, die entweder (stärker) nationalreligiös verfasst und/oder dementsprechend demografisch strukturiert sind. Auch die Annahme von Töpfer, dass verfassungsrechtlich exklusive Verhältnisse zwischen dem Staat und bestimmten Religionsgemeinschaften „potentiell konfliktfördernd“ (S. 105) wirken, wäre dann zu überdenken. Von Interesse wäre auch, ob sich die gleichen Ergebnisse in Bosnien und Herzegowina gezeigt hätten, wo vor 30 Jahren interreligiöse Konflikte hochstilisiert und die religiösen Eliten durch die kriegerischen Seiten instrumentalisiert wurden. In den von Töpfer untersuchten Ländern gab es vergleichbare, zum Teil punktuell auch gewalttätige Konflikte, die sich in ihrem Ausmaß jedoch von den Erfahrungen in Bosnien und Herzegowina deutlich unterschieden.
Ganz nebenbei wird bei der vorbereitenden Erhebung der Daten zur subjektiven Religiosität, religiösen Zugehörigkeit und Bindung sowie Gottesgläubigkeit ersichtlich, dass die Entwicklungen in Albanien und Nordmazedonien (nicht in Slowenien) säkularisierungstheoretischen Makrotrendannahmen (Abnahme von religiöser Zugehörigkeit, Kirchganghäufigkeit, Gottesgläubigkeit und kultureller Bedeutung von Religion) deutlich widersprechen. Hieran ließe sich in religionssoziologischen Fall- oder Vergleichsstudien anknüpfen und säkularisierungstheoretische Annahmen müssten gegebenenfalls überdacht werden.
Selbstredend lassen sich auch Punkte finden, die Anlass zur Kritik liefern könnten. Dies betrifft zum Beispiel die Weichheit des Kriteriums bei der Auswahl der Befragten aus der Gruppe der „niederen“ religiösen Elite oder die Frage, ob es nicht im Falle der Hintergrundvariablen der Befragten sinnvoll gewesen wäre, zusätzlich zwischen geistlichen und nicht-geistlichen (zum Beispiel akademisch oder laienorganisatorisch zu verortenden) Eliten zu unterscheiden. Auch, ob die Zuordnungen der inhaltsanalytisch generierten Aussagen hinsichtlich ihrer Integrations- und Konfliktpotentiale in modernen Gesellschaften in allen Fällen ausreichend begründet sind, lässt sich in Frage stellen. Können zum Beispiel Aussagen, dass es „mutig sei, die öffentliche religiöse Identität zu zeigen“, dass „homosexuelle Lebensgemeinschaften rechtlich nicht gleichgestellt werden“ und dass „Familien einen Vater und eine Mutter haben“, als Items klassifiziert werden, die „Modernisierungsprozessen“ automatisch „ablehnend“ gegenüberstehen? Es hängt ganz davon ab, in welchem Verhältnis „Modernisierung“ und bestimmte Typen von Konservativismus zueinander gesetzt werden. Hierzu wäre eine detailliertere Erläuterung des zugrundliegenden theoretischen Verständnisses von „Modernisierung“ hilfreich gewesen.
All diese Einwände ändern freilich nichts an der klaren und deutlichen Einschätzung, dass Töpfer mit seiner Studie wichtige neue sozialwissenschaftliche Standards eingebracht hat. Die klar strukturierte Studie ist methodisch stark und inhaltlich weiterführend. Sie setzt in der Südosteuropaforschung, der Ostkirchenwissenschaft und wahrscheinlich auch im Bereich der Islamwissenschaft neue Maßstäbe!
Jochen Töpfer: Ordnungsvorstellungen von Gesellschaft und Religion. Die Perspektive religiöser Eliten in Südosteuropa. Baden-Baden: Nomos Verlag 2023. 634 S.